Il pensiero della riforma

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Introduzione

Molti studenti si avvicinano alla Riforma con un atteggiamento simile a quello dei viaggiatori medievali in prossimità delle vaste ed oscure foreste della Germania meridionale: con esitazione ed ansietà; come se ciò che sta davanti a loro dovesse rivelarsi un territorio impenetrabile o fosse, nel migliore dei casi, un terreno in cui è molto facile smarrirsi. Sono spesso simili a esploratori che si avventurano in un paese sconosciuto, incerti su quel che troveranno, sentendosi talvolta perduti in un deserto senza carte geografiche, ed altre volte estasiati alla vista di valli e panorami insospettati. Sono come Dante nell’aldilà: anelano a un personaggio-guida che sia il loro Virgilio e che li orienti nei meandri di quel che altrimenti sarebbe praticamente incomprensibile e certamente sconcertante. Tali studenti saranno facilmente tentati di ignorare le idee della Riforma per concentrarsi soltanto sugli aspetti politico-sociali. Ma chi semplifica in questo modo la Riforma ne paga il prezzo: rinuncia a capire l’essenza di quel fenomeno storico e a comprendere il motivo per cui esso rimane ancora oggi un punto di riferimento essenziale per gran parte del dibattito contemporaneo, non solo nel mondo religioso, ma assai al di là.
Uno studente in sintonia con la secolarizzazione della cultura occidentale moderna avrà ovviamente delle difficoltà ad entrare in rapporto con un movimento motivato da idee religiose. La tentazione è grande di emarginare quelle idee e di accostarsi al XVI secolo con la visione del mondo dell’epoca moderna. Tuttavia, come ogni altro fenomeno storico, la Riforma esige che chi la interpreta si sforzi di penetrare nella sua visione del mondo. Dobbiamo imparare a sintonizzarci con le sue preoccupazioni e i suoi atteggiamenti per comprendere in che modo essi influenzassero la grande corrente della storia. La Riforma in Germania e in Svizzera si fondava su idee religiose che esigono e meritano di essere prese in considerazione. Persino in Inghilterra, dove la situazione particolare fece sì che i fattori politici avessero più influenza delle idee religiose, un nucleo importante di tali idee fu alla base degli avvenimenti. Scriviamo questo lavoro per spiegare quanto più chiaramente possibile quali fossero le idee religiose soggiacenti alla Riforma e in che modo esse influissero su coloro che le facevano proprie.
Questo capitolo introduttivo tratta di questioni preliminari per preparare il terreno alla discussione del pensiero della Riforma nei capitoli successivi.



1.1 Si invoca una riforma


Il termine “Riforma” suggerisce immediatamente l’idea che, nella cristianità europea, qualcosa doveva essere trasformato, modificato. Questo vocabolo si presta alla critica, come del resto molti altri che gli storici adoperano per designare dei periodi della storia umana, quali “Rinascimento” o “Illuminismo”. Il XII secolo, per esempio, ha visto un tentativo analogo di riformare la chiesa nell’Europa occidentale, ma la parola “Riforma” non viene usata per indicare quel movimento anticipatore. Qualcuno potrebbe immaginare altri termini, più adatti a designare i fenomeni del XVI secolo che stiamo considerando. Sta di fatto che il vocabolo “Riforma” è accettato in genere come una designazione corretta di quel movimento del XVI secolo, anche perché esso era legato alla convinzione che fosse ormai necessaria una drastica revisione delle istituzioni, delle pratiche e delle idee della chiesa d’Occidente. Quella parola, fortunatamente, lascia intendere che il fenomeno che essa designa comprendeva dimensioni sociali non meno che intellettuali.
All’inizio del XVI secolo era ormai evidente che la chiesa in Europa occidentale aveva ancora una volta un bisogno urgente di essere riformata. L’invocazione di “riforma nel capo e nelle membra” esprimeva al tempo stesso la natura della crisi e le soluzioni ipotizzate. Pareva che il sangue vitale della chiesa avesse cessato di scorrere nelle sue vene. La sua struttura giuridica aveva un urgente bisogno di revisione e la burocrazia ecclesiastica era ormai notoriamente inefficiente e corrotta. La morale del clero era spesso rilassata, con grave scandalo dei fedeli. Il clero, anche ai massimi livelli, era spesso assenteista. Si dice che in Germania solo una parrocchia su quattordici avesse un prete residente. Antoine du Prat, arcivescovo francese di Sens, partecipò una sola volta a un servizio religioso nella sua cattedrale, e anche allora con un ruolo piuttosto passivo, poiché si trattava del suo funerale! La maggior parte delle funzioni ecclesiastiche di livello elevato erano ottenute con mezzi assai dubbi, in cui avevano più importanza le relazioni familiari, la collocazione politica e le condizioni finanziarie dei candidati che le loro qualità spirituali. Così Amedeo VIII di Savoia, eletto papa Felice V nel 1439 dal Concilio di Basilea contro il papa di Roma Eugenio IV e retrocesso poi a cardinale dopo le sue dimissioni nel 1449, poco prima di morire (1451) riuscì ad assicurare a suo nipote l’importante carica di vescovo di Ginevra; chi avesse nutrito delle preoccupazioni perché il nuovo vescovo non era mai stato ordinato prete e aveva solo otto anni di età, ebbe il buon senso di stare zitto! Così pure papa Alessandro VI, membro della famiglia spagnola dei Borgia (famosa per le sue cene letali al veleno), ottenne nel 1492 l’elezione al pontificato nonostante le sue numerose amanti e i suoi sette figli, soprattutto perché fu in grado di “comprare” il papato a un prezzo più alto di quello dei suoi concorrenti.
Machiavelli attribuì il lassismo morale dell’Italia rinascimentale al triste esempio fornito dalla chiesa e dal suo clero. Molti, invocando la riforma, chiedevano insistentemente una ristrutturazione amministrativa, legale e morale della chiesa. Occorreva eliminare la prepotenza e l’immoralità, il papa doveva preoccuparsi meno degli affari mondani, il clero doveva essere adeguatamente istruito e l’amministrazione della chiesa semplificata e liberata dalla corruzione. Per altri la preoccupazione più urgente riguardava la spiritualità della chiesa. Era urgente ritrovare la vitalità e la freschezza della fede cristiana. Molti guardavano indietro, al di là dei secoli, invidiando la semplicità e l’entusiasmo della cristianità apostolica del primo secolo. Era proprio impossibile ritrovare quell’“età dell’oro” della fede cristiana, magari ritornando a meditare sui documenti del Nuovo Testamento? Questo programma di riforma era il sogno degli intellettuali di mezza Europa. Ma i papi del Rinascimento erano più interessati ai problemi terreni, materiali, che a quelli spirituali, riuscendo, tra una cosa e l’altra, a raggiungere un livello mai visto prima di avarizia, venalità, immoralità cui si aggiungeva uno spettacolare insuccesso nella politica di potere. Le parole che Gianfrancesco Pico della Mirandola (da non confondere con il più noto zio Giovanni) ebbe a pronunziare nel marzo del 1517 riassumono in breve le idee che prevalevano nelle menti di molti intellettuali dell’epoca: “Se vogliamo ricondurre alla nostra fede il nemico e l’apostata è più importante restaurare la morale decaduta e riportarla all’antica regola di virtù, piuttosto che conquistare il Ponto Eusino con la nostra flotta”.
A questa richiesta, altri tuttavia ne aggiungevano un’altra: l’esigenza di riformare la dottrina cristiana, la teologia, le idee religiose. Per osservatori critici, come Lutero a Wittenberg o Calvino a Ginevra, la chiesa aveva perso di vista la sua eredità intellettuale. Era tempo di ricuperare le idee dell’“epoca d’oro” della chiesa cristiana. La triste condizione della chiesa all’inizio del XVI secolo era semplicemente il sintomo di una malattia più profonda, di una deviazione dalle idee originarie proprie della fede cristiana, di una perdita d’identità intellettuale, di una incapacità di capire che cosa fosse realmente il cristianesimo. Non si poteva riformare il cristianesimo senza avere un’idea precisa di quel che in realtà dovesse essere. Per quegli uomini le evidenti manchevolezze della chiesa del tardo Rinascimento erano l’ultima tappa di un processo che durava più o meno dal rinnovamento teologico del XII secolo, ossia la corruzione della dottrina e dell’etica cristiane. Le idee che, per pensatori come Lutero e Calvino, stavano alla base della fede e della prassi del cristianesimo erano state oscurate, per non dire totalmente pervertite, da una serie di eventi che avevano avuto luogo nel Medioevo. Secondo loro era giunto il momento di rovesciare quelle trasformazioni, di disfare l’opera del Medioevo per tornare ad una versione del cristianesimo più pura e più autentica, di cui si scorgevano i segni nei secoli più antichi. I Riformatori si facevano portavoce dell’invocazione degli umanisti: “tornare alle fonti” (ad fontes), tornare all’“età dell’oro” della chiesa, per ricuperarne l’autenticità, la purezza e la vitalità in un’epoca di stagnazione e corruzione.
La letteratura dell’epoca delinea senza dubbio un quadro di crescente corruzione ed inefficienza ecclesiastiche e mostra fino a che punto la chiesa medievale avesse bisogno di riforme. Occorre tuttavia usare qualche precauzione nell’interpretare quelle fonti. Esse possono documentare tanto una crescita delle aspettative generali nella chiesa tardo-medievale, quanto un calo nell’efficacia dell’azione. L’aumento del numero di laici istruiti (che è uno degli elementi più significativi della storia intellettuale dell’Europa nel basso Medioevo) produsse una crescita della critica verso la chiesa per l’evidente divario tra ciò che essa era e ciò che sarebbe dovuta essere. Ma le critiche crescenti potevano semplicemente rispecchiare il fatto che, per le maggiori possibilità d’istruzione, aumentava il numero di coloro che erano in grado di criticare la chiesa, anziché evidenziare un declino ulteriore delle norme di vita ecclesiastica del momento.
Ma, chi poteva riformare la chiesa? Entro il primo decennio del XVI secolo si era verificato quasi completamente un fondamentale trasferimento di potere in Europa. Il potere del papa era diminuito, mentre aumentava quello degli Stati nazionali europei. Nel 1478 era stata instaurata l’Inquisizione spagnola, con potere sul clero e sugli ordini religiosi (e in certi casi anche sui vescovi), ma il controllo di questo sistema di tribunali non era nelle mani del papa, bensì in quelle del re di Spagna. Il Concordato di Bologna (1516) attribuiva al re di Francia il diritto di nominare tutti gli ecclesiastici di rango superiore nella chiesa francese, dandogli così il controllo diretto su quella chiesa e sulle sue finanze. Nell’insieme dell’Europa, la capacità del papa d’imporre una riforma alla chiesa era in costante diminuzione: anche se i papi del tardo Rinascimento avessero avuto una volontà riformatrice (e le testimonianze in tal senso sono scarsissime), la capacità reale di effettuare la riforma sfuggiva dalle loro mani, ma tale indebolimento dell’autorità papale non produsse una diminuzione del potere delle chiese locali o nazionali, che anzi continuarono ad esercitare un’importante influenza nei loro paesi. Durante il periodo cui ci riferiamo, ciò che venne meno fu la capacità del papa di controllare quei poteri locali o nazionali.
Perciò è importante osservare il modo in cui i Riformatori protestanti si allearono con i poteri regionali o civili al fine di realizzare i loro programmi di riforma. Lutero si appellò alla nobiltà tedesca e Zwingli al Consiglio della città di Zurigo, affinché attuassero la Riforma, sottolineando quali benefici ne avrebbero ricavato. Per motivi che vedremo più avanti (pp. 33 ss.), la Riforma inglese, in cui i fattori politici relegarono in secondo piano le considerazioni più propriamente teologiche, non è affatto in linea con il movimento europeo nel suo complesso. Sul continente la Riforma procedeva grazie ad una simbiosi o libera alleanza tra i Riformatori e lo Stato, o l’autorità civile, in cui ciascuna delle parti era convinta che la Riforma conseguente sarebbe stata di reciproco vantaggio. I Riformatori non si preoccupavano eccessivamente del fatto che le loro teorie sulla funzione riformatrice dello Stato, o del “pio principe”, accrescessero l’autorità dei loro reggitori secolari: ciò che importava loro era che i prìncipi o reggitori secolari appoggiassero la causa della Riforma, anche quando le ragioni per farlo potevano non essere del tutto lodevoli.
I Riformatori principali erano pragmatici, uomini pronti a consentire che le autorità secolari avessero il loro “onesto lucro”, il loro tornaconto, purché la causa della Riforma ne traesse vantaggio. Allo stesso modo, ovviamente, gli avversari della Riforma non esitavano a chiedere l’appoggio di quelle autorità secolari che erano convinte, invece, che i propri interessi fossero meglio difesi dal mantenimento dello status quo religioso. Nessuno studio della Riforma può trascurarne le dimensioni politiche e sociali, dato che le autorità secolari dell’Europa settentrionale colsero quell’occasione per sottrarre potere alla chiesa, anche a costo d’impegnarsi in un diverso ordinamento religioso. Rimane tuttavia il fatto che determinate idee religiose riuscirono a circolare largamente nella società europea occidentale del XVI secolo e ad influenzarla. Chiunque voglia studiare seriamente la Riforma non le può ignorare o sminuirne l’importanza. Ci auguriamo che questo libro possa servire a presentare, spiegare e contestualizzare tali idee.



1.2 Il concetto di “Riforma”


Il termine “Riforma” è usato con significati diversi, che è utile distinguere. Ricomprende quattro elementi, di ciascuno dei quali parleremo brevemente più avanti: il luteranesimo, la chiesa riformata (designata spesso con il termine “calvinismo”), la cosiddetta “Riforma radicale” (spesso chiamata anche “anabattismo”), e la Controriforma, o Riforma cattolica. Nel suo significato più vasto il termine “Riforma” si riferisce all’insieme di questi quattro movimenti. Ma lo si usa pure in un senso un po’ più ristretto, per indicare la “Riforma protestante”, con esclusione della Controriforma cattolica. In questo senso ricomprende i tre movimenti protestanti indicati sopra. In molte opere erudite, tuttavia, il termine “Riforma” è usato per indicare ciò che talvolta è chiamato la “Riforma classica”, o la “corrente principale della Riforma”, cioè le chiese luterane e riformate, ad esclusione degli anabattisti.
L’espressione insolita: magisterial Reformation esige qualche spiegazione. Essa indica il modo in cui i rappresentanti della corrente principale della Riforma si ponevano di fronte alle autorità secolari: prìncipi, magistrati, Consigli cittadini. I Riformatori radicali ritenevano che tali autorità non avessero alcun diritto sulla chiesa, mentre i Riformatori classici sostenevano che la chiesa doveva esser soggetta, almeno fino a un certo punto, alle autorità secolari. Il magistrato aveva certi diritti sulla chiesa e questa, da parte sua, poteva contare sul magistrato per imporre la disciplina, eliminare l’eresia e garantire l’ordine. L’espressione magisterial Reformation intende sottolineare lo stretto rapporto tra il potere politico e la chiesa, che stava alla base del programma riformatore di Riformatori quali Martin Lutero o Martin Bucero1.
Ciascuna di quelle tre interpretazioni del termine “Riforma” compare nei libri che trattano del XVI secolo. L’espressione “Riforma classica” è usata sempre più frequentemente per riferirsi ai primi due significati del termine presi insieme, mentre “Riforma radicale” si riferisce al terzo (ossia all’anabattismo). Questo libro si occuperà principalmente della “Riforma classica”2.
Il termine “protestante” richiede anch’esso una parola di commento. Deriva dalle conseguenze della Dieta di Spira (febbraio 1529), che approvò la fine della tolleranza del luteranesimo in Germania. Nell’aprile dello stesso anno sei prìncipi tedeschi e quattordici città testimoniarono la propria fede protestando contro quelle misure oppressive e difendendo la libertà di coscienza e i diritti delle minoranze religiose3. Il termine “protestante” deriva da quella protesta. Perciò è a rigore inesatto applicare a qualcuno il termine “protestante” prima dell’aprile 1529, com’è inesatto attribuire il nome di “Riforma protestante” a eventi anteriori a quella data, o parlare di tali eventi come se costituissero “la Riforma protestante”. D’altra parte, il termine “evangelico” o “evangelismo” è spesso adoperato, nel linguaggio degli storici, per indicare le prime correnti riformiste in ambito cattolico a Wittenberg o altrove (per esempio in Francia, in Svizzera e in Italia). Sebbene il termine “protestante” sia spesso usato per parlare di quei primissimi anni, è, in senso stretto, un anacronismo.


1.2.1 La Riforma luterana

La Riforma luterana ha un rapporto del tutto particolare con i territori tedeschi e con la penetrante influenza personale di un singolo individuo carismatico: Martin Lutero. Questi era particolarmente interessato alla dottrina della giustificazione dell’essere umano, che costituiva il punto centrale del suo pensiero religioso. Ai suoi inizi la Riforma luterana fu un movimento accademico che si preoccupava essenzialmente di riformare l’insegnamento teologico all’Università di Wittenberg. Questa non era affatto un’università importante, e le riforme che Lutero e i suoi colleghi introdussero in quella Facoltà suscitarono scarsissima attenzione. Viceversa le attività personali di Lutero (come l’affissione delle famose 95 Tesi alla porta della chiesa del castello di Wittenberg, il 31 ottobre 1517, e la Disputa di Lipsia, del giugno-luglio 1519, vedi pp. 103 s.) suscitarono un considerevole interesse e diffusero le idee che circolavano a Wittenberg tra un pubblico molto più vasto.
A rigor di termini la Riforma luterana ebbe inizio soltanto nel 1522, quando Lutero tornò a Wittenberg dopo il suo forzato isolamento nel castello della Wartburg. Egli era stato condannato dalla Dieta di Worms nel 1521. Temendo per la sua incolumità, certi suoi importanti sostenitori lo nascosero segretamente in quel castello, nei pressi di Eisenach, finché fossero cessate le minacce contro la sua sicurezza. In sua assenza Andreas Bodenstein von Karlstadt (detto perciò Carlostadio), uno dei colleghi di Lutero all’Università, diede inizio a Wittenberg a un programma di riforme che rischiò di degenerare nel caos. Convinto che per salvare la Riforma occorresse porre rimedio all’irruenza radicale di Carlostadio, Lutero uscì dal suo nascondiglio e tornò a Wittenberg.
Da quel momento, il suo programma di riforma dell’Università si trasformò in un programma per la riforma della chiesa e della società. D’allora in poi lo spazio dell’attività di Lutero non fu più il mondo universitario; egli si trovò infatti ad essere considerato il campione di un movimento di riforma religioso, sociale, politico che, secondo certi osservatori contemporanei, sembrava dovesse aprire la via a un nuovo ordine sociale e religioso in Europa. In realtà il programma di riforme di Lutero era molto più moderato di quello dei suoi colleghi “riformati”, come Zwingli ed Ecolampadio. Ebbe inoltre un successo molto più limitato di quanto ci si sarebbe potuto aspettare. Rimase infatti stabilmente confinato nei territori di lingua tedesca e, salvo in Scandinavia e nei paesi baltici, non mise radici a lungo nei paesi confinanti, che pure sembravano pronti a cascare come tante pere mature. L’idea che Lutero si faceva del “pio prìncipe” (che di fatto finirà per assicurare al monarca il controllo della chiesa nei suoi domini) non riuscì a suscitare l’interesse che ci si poteva attendere, soprattutto a causa dei sentimenti generalmente repubblicani di pensatori riformati come Calvino. Il caso dell’Inghilterra è particolarmente istruttivo: qui, come nei Paesi Bassi, in Francia o nei paesi dell’est europeo, la teologia protestante che finì per esercitare maggiore influenza fu quella “riformata” (calvinista) anziché quella luterana.


1.2.2 La chiesa riformata

Le origini della chiesa riformata sono legate a fenomeni che si manifestarono nella Confederazione svizzera. Mentre la Riforma luterana nasceva in un contesto accademico, e si sviluppava nel quadro di piccole monarchie assolute a prevalente economia agricola, la chiesa riformata ha le sue origini in una serie di tentativi, da parte di “città libere”, di riformare la morale e il culto della chiesa (ma non necessariamente la sua dottrina) secondo un modello più biblico. Molti dei primi teologi riformati, Zwingli compreso, avevano una formazione accademica, ma i loro programmi di riforma non erano affatto di natura accademica. Si rivolgevano alla chiesa nel suo insieme, così come esisteva nelle città svizzere, a Zurigo, Berna o Basilea. Lutero era convinto che la dottrina della giustificazione avesse un’importanza centrale per il suo programma di riforma sociale e religiosa, mentre i primi pensatori riformati avevano un interesse relativamente limitato per la dottrina in generale, e meno che mai per una dottrina particolare. Il loro programma di riforme era istituzionale, sociale ed etico, simile per molti versi alle richieste di riforma che provenivano dal movimento umanista. Esamineremo più avanti (cap. 3) le idee dell’umanesimo. Per il momento è importante osservare semplicemente che tutti i maggiori teologi riformati delle origini avevano forti inclinazioni umanistiche, non condivise invece da Lutero, che guardava al movimento umanistico con un certo sospetto.
Si ritiene in generale che il consolidamento della chiesa riformata cominci con l’affermazione della Riforma a Zurigo, avvenuta (dopo la morte di Zwingli in battaglia, 1531) sotto la guida del suo successore Heinrich Bullinger, e si concluda con l’emergere di Ginevra come sua base di potere, e di Giovanni Calvino come suo massimo esponente negli anni successivi al 1550. Il graduale spostamento del potere nella chiesa riformata (prima da Zurigo a Berna e poi da Berna a Ginevra) avvenne nel periodo 1520-1560, e finì per dare a quest’ultima città, al suo sistema politico (repubblicano) e ai suoi pensatori religiosi (prima Giovanni Calvino e, dopo la sua morte, Teodoro di Beza), la preminenza nella chiesa riformata. Questa evoluzione si consolidò con la fondazione dell’Accademia di Ginevra, in cui studiavano i pastori riformati4.
Il termine “calvinismo” è spesso usato per indicare le idee religiose della chiesa riformata. Sebbene quest’usanza sia tuttora molto diffusa negli scritti che trattano della Riforma, oggi si tende a sconsigliarla. Risulta infatti sempre più evidente che la teologia riformata della fine del XVI secolo si ispira anche a fonti diverse dal pensiero di Calvino. Designare il pensiero riformato della fine del XVI e del XVII secolo come “calvinismo” implica l’idea che esso sia essenzialmente il pensiero di Calvino in persona, mentre si è ormai generalmente d’accordo nel riconoscere che le idee di Calvino vennero sottilmente modificate dai suoi successori (analizzeremo questa evoluzione a proposito della dottrina della predestinazione, cap. 7). Si preferisce quindi usare il termine “riformato” per indicare quelle chiese (specialmente in Svizzera, nei Paesi Bassi e in Germania), o quei pensatori religiosi (come Teodoro di Beza, William Perkins e John Owen) che si fondavano sul celebre manuale religioso di Calvino, L’istituzione della religione cristiana5, o su documenti ecclesiastici (come il famoso Catechismo di Heidelberg6), che a loro volta si fondavano su quel manuale.
Un altro elemento va tenuto presente a proposito del termine “calvinista”. La sua origine risale al decennio successivo al 1560, quando si produsse una significativa trasformazione della situazione politica dei territori tedeschi. La Germania era stata seriamente destabilizzata, dalla seconda metà degli anni Quaranta ai primi anni Cinquanta del XVI secolo, dai conflitti armati tra cattolici e luterani ed era opinione generale che tali conflitti danneggiassero l’impero. La Pace di Augusta (settembre 1555) sistemò la questione religiosa in Germania assegnando certi territori tedeschi al luteranesimo e il resto al cattolicesimo romano; è il famoso principio del cuius regio, eius religio (ossia, la regione in cui risiedi determina la tua religione)7. Nessuna misura venne presa a favore della fede riformata, che era di fatto considerata “inesistente” in Germania. Ma nel febbraio 1563 venne pubblicato il Catechismo di Heidelberg, che mostrava come la teologia riformata avesse preso piede in una regione della Germania, il Palatinato, fino ad allora luterana. Questo catechismo fu immediatamente attaccato dai luterani come “calvinista”, o, in altri termini, straniero. Il vocabolo “calvinista” venne usato dai luterani tedeschi nel tentativo di screditare questo nuovo testo, la cui influenza andava crescendo, insinuando che fosse antipatriottico (opera di un francese). Considerando gli spunti polemici connessi con l’origine del termine, lo storico farà bene a sceglierne uno più neutro: “riformato” vi si presta egregiamente.
Fra le tre componenti della Riforma protestante (luterani, riformati o calvinisti, e anabattisti), l’ala riformata ha un’importanza particolare per il mondo di lingua inglese. Il puritanesimo, che ebbe un’enorme rilevanza nella storia inglese del XVII secolo ed un’importanza fondamentale per le idee religiose e politiche della Nuova Inghilterra nel ’600 e nei secoli seguenti, non è altro che un aspetto della teologia riformata8. Per esempio, per capire la storia religiosa e politica delle colonie americane, e le idee di scrittori come Jonathan Edwards, è indispensabile familiarizzarsi almeno con alcune delle concezioni teologiche e delle idee religiose del puritanesimo, che sono alla base dei relativi atteggiamenti sociali e politici. Spero che questo mio lavoro vi contribuisca.


1.2.3 La “Riforma radicale” (anabattismo)

Il termine “anabattista” lo dobbiamo a Zwingli (letteralmente significa: “ribattezzatore”), e si riferisce a una delle pratiche più specifiche del movimento anabattista, ossia all’affermazione che soltanto gli adulti che hanno fatto in pubblico una confessione di fede personale possono essere battezzati. Pare che l’anabattismo sia sorto nei dintorni di Zurigo a seguito delle riforme operate in città da Zwingli nei primi anni Venti del Cinquecento. Si raccoglieva attorno a un gruppo di persone (tra cui ricordiamo Conrad Grebel e Felix Manz); essi sostenevano che Zwingli non era coerente con i suoi stessi princìpi di riforma: predicava una cosa e ne faceva un’altra. Grebel affermava che, sebbene Zwingli si fosse dichiarato fedele al sola Scriptura (soltanto secondo la Scrittura), in realtà aveva conservato molte pratiche (compreso il battesimo degli infanti, lo stretto rapporto tra chiesa e potere cittadino, e la partecipazione dei cristiani alla guerra) che non avevano fondamento nella Scrittura. Questi pensatori anabattisti radicalizzarono il concetto di sola Scriptura (vedi 8.3): i cristiani riformati giunsero a credere e a praticare soltanto le cose esplicitamente insegnate nella Scrittura. Zwingli ne fu allarmato temendo un effetto destabilizzante che minacciava di separare la chiesa riformata di Zurigo dalle sue radici storiche e dalla continuità con la tradizione cristiana del passato.
Gli anabattisti avevano buoni motivi per accusare Zwingli di spirito compromissorio. Nel 1522 aveva scritto un trattato chiamato Apologeticus Archeteles in cui riconosceva che la “comunione dei beni” era un autentico ideale cristiano. “Nessuno pretende che qualcosa gli appartenga – scriveva –, tutto è messo in comune”. Ma nel 1525 Zwingli aveva cambiato atteggiamento e si era adattato all’idea che, dopotutto, la proprietà privata non fosse un’idea così malvagia.
Sebbene l’anabattismo sia sorto in Svizzera e in Germania, esercitò in seguito una notevole influenza anche in altre regioni, come nei Paesi Bassi. Produsse relativamente pochi teologi (si è in genere d’accordo nel considerare che i tre più significativi siano stati Balthasar Hubmaier, Pilgram Marpeck e Menno Simons). Tale carenza rispecchia in parte il fatto che il movimento non aveva una solida base teologica comune. Ma essa è dovuta anche ad altri fattori, non ultimo dei quali la repressione violenta dell’anabattismo da parte dei poteri politici. Tra le sue varie correnti si possono distinguere alcuni elementi comuni: una sfiducia generale verso l’autorità civile, il rifiuto del battesimo dei bambini a favore del battesimo dei credenti adulti, la comunione dei beni e l’importanza attribuita al pacifismo e alla non-resistenza. Riprendiamo uno di questi punti: nel 1527 i governi di Berna, Zurigo e San Gallo accusarono gli anabattisti di credere che “nessun vero cristiano può dare o ricevere interessi su un capitale; che tutti i beni materiali sono liberi e comuni, e che chiunque può avere su di loro un pieno diritto di proprietà”. Per questo motivo l’anabattismo è stato definito: “l’ala sinistra della Riforma” (Roland H. Bainton), o la “Riforma radicale” (George Hunston Williams). Per Williams la “Riforma radicale” va con-trapposta alla “Riforma classica” (magisterial), che egli identifica grosso modo con i movimenti luterano e riformato. Tale terminologia è accettata in misura crescente tra gli studiosi della Riforma ed è probabile che il nostro lettore la incontri negli studi più recenti su tale movimento.
Forse il documento più significativo prodotto da questo movimento è la Confessione di Schleitheim, redatta da Michael Sattler il 24 febbraio 15279. Prende il nome da una cittadina del Cantone di Sciaffusa; aveva la funzione di distinguere gli anabattisti da coloro che li circondavano, specialmente da quelli che il documento chiama “papisti e anti-papisti”, ossia i cattolici non riformati e gli aderenti alla “Riforma classica”. In realtà la Confessione di Schleitheim consiste in una serie di “articoli di separazione”, ossia un insieme di credenze e di atteggiamenti che distinguono gli anabattisti dai loro avversari dentro e fuori della Riforma, e che funzionano come centro di unità, quali che siano le altre eventuali differenze.
1.2.4 Riforma cattolica o Controriforma

Si usa spesso uno di questi due termini per indicare i metodi adottati per rivitalizzare il cattolicesimo romano nel periodo seguente all’apertura del Concilio di Trento (1545). Nelle opere erudite più antiche quel movimento è spesso designato con il termine “Controriforma”: come suggerisce la parola stessa, la chiesa cattolica romana elaborò degli strumenti per combattere la Riforma protestante allo scopo di limitarne o stroncarne l’influenza. Risulta sempre più evidente, peraltro, che la chiesa cattolica romana si contrappose alla Riforma in parte riformandosi anch’essa dall’interno, allo scopo di eliminare alcuni motivi delle critiche protestanti. In questo senso si può dire che il movimento fu una riforma del cattolicesimo stesso, non meno che una reazione contro la Riforma protestante10.
Le stesse preoccupazioni che stanno alla base della Riforma protestante nell’Europa centro-settentrionale vennero incanalate a produrre un rinnovamento della chiesa romana, specialmente in Spagna e in Italia. Il Concilio di Trento fu la massima manifestazione della Riforma cattolica, ne chiarì la dottrina su molte questioni ancora incerte e introdusse delle riforme molto opportune a proposito della condotta del clero, della disciplina ecclesiastica, dell’istruzione religiosa e dell’attività missionaria11. Il movimento riformistico interno al cattolicesimo romano ricevette pure importanti stimoli dalla riforma di molti degli antichi ordini religiosi e dalla fondazione di ordini nuovi (come i gesuiti). Gli aspetti più specificamente teologici della Riforma cattolica saranno esaminati in relazione al suo insegnamento sui temi: Scrittura e tradizione, giustificazione e sacramenti.
A seguito della Riforma cattolica vennero eliminati molti degli abusi che in origine stavano alla base delle richieste di riforma, sia che provenissero da umanisti sia da protestanti. Ormai però la Riforma protestante era giunta ad un punto in cui la semplice soppressione di immoralità e abusi non era più sufficiente a rovesciare la situazione: l’esigenza di riformare la dottrina, l’ideologia religiosa e la chiesa stessa era considerata l’aspetto essenziale delle controversie tra cattolici e protestanti. Questo fatto mostra quanto sia necessario studiare le idee religiose che erano alla base della “Riforma classica”, e che crebbero d’importanza nel dibattito cattolico-protestante quanto più ci si addentrava nel XVI secolo.



1.3 L’importanza della stampa


I recenti sviluppi tecnologici nel campo dell’informatica hanno rivoluzionato molti aspetti della vita moderna. Occorre tener presente il fatto che, proprio alla vigilia della Riforma, si era verificato un particolare progresso tecnologico destinato ad avere un’enorme influenza nell’Europa occidentale. Si tratta, evidentemente, della diffusione della stampa. L’importanza che essa ha avuto per la Riforma non deve essere sottovalutata.
Sebbene tale tecnica fosse stata inventata secoli prima dai cinesi, i primi documenti stampati europei di cui si possa stabilire la data con sufficiente certezza uscirono dalle presse di Johannes Gutenberg, a Magonza, intorno al 1454. Nel 1456 quegli stessi torchi produssero una Bibbia latina completa, seguita, l’anno successivo, dal cosiddetto “Salterio di Magonza”: quest’ultimo fissò l’abitudine di indicare (nel frontespizio dell’opera) lo stampatore, il luogo della stampa e la data della pubblicazione. La nuova tecnologia fu adottata in Italia, dove si aprirono delle stamperie a Subiaco (1464) e a Venezia (1469). Caxton inaugurò la prima stamperia inglese a Westminster (Londra) nel 1476. Le famose “presse aldine” furono installate a Venezia nel 1495 dal romano Aldo Manuzio. Questa notissima stamperia fu all’origine di due importanti acquisizioni: le lettere minuscole e il carattere corsivo (chiamato “italico” dagli inglesi, in omaggio a Venezia; Aldo li chiamava caratteri “cancellereschi”).
Perché la stampa ebbe una così grande influenza sulla Riforma? Due fatti ne sottolineano l’importanza.
In primo luogo la stampa voleva dire che la propaganda della Riforma poteva essere prodotta rapidamente e a buon mercato: il noioso procedimento di copiare a mano i manoscritti non era più necessario. Inoltre si eliminavano gli errori prodotti dalla copiatura. Quando un’opera era pronta per la stampa se ne poteva produrre un numero illimitato di copie esenti da errori. Chiunque sapesse leggere e fosse in grado di comprare libri poteva conoscere le nuove idee sensazionali provenienti da Wittenberg, da Zurigo o da Ginevra. Così le classi superiori inglesi furono quelle che meglio conoscevano il luteranesimo, negli anni Trenta del ’500: i libri luterani, vietati dalle autorità come sediziosi, venivano contrabbandati dal commercio anseatico fino a Cambridge, via Anversa e Ipswich. Lutero non aveva alcun bisogno di recarsi in Inghilterra perché le sue idee vi trovassero udienza: venivano diffuse dai testi stampati (vedi 12.1.2).
Questo argomento è interessante per la sociologia dei primi tempi della Riforma. Sia in Inghilterra sia in Francia, per esempio, i primi protestanti provenivano dagli strati più elevati della società, appunto perché sapevano leggere ed avevano i mezzi per pagare i libri (che, generalmente introdotti di contrabbando dall’estero, erano piuttosto cari). Analogamente l’influenza del protestantesimo, maggiore a Cambridge che a Oxford, si spiega con la vicinanza della prima città universitaria ai porti europei da cui venivano importati (illecitamente) i libri protestanti12.
In secondo luogo la Riforma si fondava su alcune fonti ben precise: la Bibbia e i teologi cristiani dei primi cinque secoli (spesso chiamati “padri della chiesa” o “autori patristici”). L’invenzione della stampa ebbe immediatamente due effetti su quelle fonti, così importanti per le origini della Riforma. Prima di tutto se ne potevano produrre delle edizioni più fedeli ed accurate, per esempio era possibile evitare gli errori di copiatura. Paragonando il testo stampato di un’opera con le fonti manoscritte si poteva stabilire il miglior testo possibile ed usarlo come base per la riflessione teologica. Alla fine del XV e all’inizio del XVI secolo gli umanisti eruditi rovistarono in tutte le biblioteche europee in cerca di manoscritti patristici da rivedere e pubblicare. In secondo luogo, quelle fonti diventarono molto più accessibili di quanto fosse mai stato possibile prima. Intorno al 1520 non v’era quasi nessuno che non potesse accedere a un’edizione attendibile del Nuovo Testamento greco o degli scritti di Agostino d’Ippona (uno scrittore patristico particolarmente apprezzato dai Riformatori).
Gli undici volumi dell’opera omnia di Agostino furono pubblicati a Basilea da Giovanni Amerbach e figli, dopo un lavoro editoriale durato dal 1490 al 1506. Sebbene, a quanto pare, venissero stampate solo 200 copie di ogni volume, esse furono largamente usate per aver accesso al testo più attendibile di questo importante autore. Erasmo da Rotterdam produsse, nel 1516, la prima edizione a stampa del testo originale greco del Nuovo Testamento. Intitolata Novum Instrumentum omne quest’opera comprendeva tre sezioni principali: il testo greco originale del Nuovo Testamento, una nuova traduzione latina di tale testo, che correggeva le manchevolezze delle traduzioni esistenti (specialmente della Vulgata, vedi 8.1.2), e infine un ampio commento del testo sotto forma di note. Quest’opera fu largamente adoperata da coloro che simpatizzavano per la Riforma. Per i Riformatori, specialmente per Lutero e per i suoi colleghi di Wittenberg, le idee della Riforma dipendevano in larga misura dalla Bibbia e da Agostino. L’avvento della stampa, nonché il perfezionamento delle tecniche di vendita, fece sì che delle edizioni accurate e attendibili di quelle fonti diventassero largamente accessibili, facilitando, così, sia lo sviluppo iniziale, sia la con-seguente diffusione di tali idee. Gordon Rupp ha osservato che:

I nuovi strumenti, i nuovi testi, per quanto rozzi, acritici e disordinati ne fossero gli editori, resero possibile concentrare l’attenzione sulla Bibbia, con risultati assai sorprendenti e concreti. I Riformatori di Wittenberg, Zurigo, Basilea, Strasburgo e San Gallo sapevano ciò che stavano facendo... Si hanno ormai le prove che nelle lontane Cambridge e Oxford gli studiosi più giovani affrontavano severi disagi per avere quei testi e cercavano con entusiasmo, nonostante il pericolo, di ottenere quegli strumenti della nuova scienza biblica. Essi gettarono le fondamenta della Riforma teologica e religiosa. Thomas Garrard, libraio – e non Thomas Cromwell, uomo politico – fu la persona che accese la candela di Master Ridley13.

Non è possibile sopravvalutare l’importanza della stampa per la diffusione delle idee della Riforma. L’esame delle biblioteche personali di famiglie borghesi francesi dimostrano l’importanza assunta dalle tematiche religiose. Il Nuovo Testamento in francese, pubblicato da Jacques Lefèvre d’Etaples nel 1523 e specificamente rivolto “à tous les chrestiens et chrestiennes”, come pure il Salterio in francese del 1524, furono letti da moltissime persone in tutta la Francia e vennero persino distribuiti gratuitamente nella diocesi di Meaux, ove operava il vescovo Guillaume Briçonnet, dalle tendenze riformatrici. Queste opere, come pure i commenti al Nuovo Testamento di Erasmo, di Melantone e dello stesso Lefèvre si ammassarono sugli scaffali delle biblioteche delle famiglie borghesi negli anni che precedono il 1530. Se questi libri furono effettivamente letti dai loro proprietari (e le prove a favore sono abbondanti) ne derivò senza dubbio un deciso impulso per le riforme.
L’importanza della stampa per la diffusione delle idee della Riforma in diversi paesi è bene illustrata dall’esempio seguente. Nella Riforma francese una svolta fondamentale fu segnata dalla pubblicazione dell’edizione francese dell’Istituzione della religione cristiana di Giovanni Calvino nel 1541. Da un giorno all’altro si rese disponibile in Francia una formulazione delle dottrine riformate espressa con coerenza, ben fondata, e accessibile nella lingua che quasi tutti potevano capire.
Qualcuno deve aver suonato il campanello d’allarme. Il 1° luglio 1542 il “Parlamento” di Parigi decideva che tutte le opere contenenti dottrine eterodosse, e specialmente l’Istituzione di Calvino, dovessero essere consegnate entro tre giorni alle autorità. L’ispezione delle librerie assunse un ruolo importante nel tentativo delle autorità di soffocare il crescente movimento eterodosso. L’anno successivo la Facoltà di teologia di Parigi, incaricata dal re di Francia di preservare l’ortodossia religiosa, pubblicò una lista di 65 titoli sovversivi che dovevano essere banditi con effetto immediato. Tra i 36 testi che si possono identificare e datare con qualche verosimiglianza, 23 erano stati pubblicati a Ginevra.
L’Istituzione di Calvino veniva dunque considerata la punta di diamante nell’assalto condotto da Ginevra, mediante la parola stampata, alla chiesa francese. Il 23 giugno 1545 venne pubblicata un’ampia lista di libri proibiti. Dei 121 titoli in francese che vi sono inclusi, quasi la metà era stata stampata a Ginevra. La reazione dei librai di Parigi fu immediata: protestarono dicendo che, se non potevano vendere quei libri, sarebbero andati incontro al fallimento. Pare che vi fosse un fiorente mercato proprio dei libri che la Facoltà di teologia parigina considerava dannosi: segno evidente dell’importanza di un laicato colto e benestante per la diffusione delle idee della Riforma calvinista. Laurent de Normandie, amico e libraio di Calvino, rendendosi conto che il contrabbando di libri era molto redditizio, emigrò a Ginevra per poterli pubblicare e non soltanto vendere.
Con tutto ciò, non si vuol certo sostenere che la Riforma dipendesse totalmente da un’innovazione tecnologica! Le fonti disponibili dimostrano che la stampa fu un fattore di trasformazione del clima intellettuale, mentre le città erano di solito convertite alla causa della Riforma dall’influenza esercitata da determinati predicatori e da personalità religiose. Non dobbiamo dimenticare l’importanza decisiva del pulpito nell’influenzare una popolazione in larga misura analfabeta..., gran parte della produzione delle case editrici assumeva la forma di un’antologia di omelìe o prediche dal pulpito.



1.4 Il contesto sociale della Riforma


Nell’Europa centro-settentrionale la Riforma aveva le sue basi prevalentemente nelle città. In Germania più di 50, tra le 65 “città libere imperiali”, risposero positivamente alla Riforma, mentre soltanto 5 preferirono ignorarla completamente. In Svizzera la Riforma ebbe origine in un contesto urbano (Zurigo) e si diffuse mediante pubblici dibattiti tra città confederate, come Berna e Basilea, ed altri centri, come Ginevra e San Gallo, vincolati da trattati a quelle città. Il protestantesimo francese ebbe inizio come movimento prevalentemente urbano, che aveva le sue radici in città quali Lione, Orléans, Parigi, Poitiers e Rouen.
è sempre più evidente che il successo o il fallimento della Riforma in quelle città dipese in buona parte da fattori politici e sociali. Alla fine del XV e all’inizio del XVI secolo i Consigli delle città imperiali, espressione dei ceti benestanti, erano riusciti a ottenere una notevole indipendenza. Infatti ogni città dava l’impressione di considerarsi come uno Stato in miniatura, il cui Consiglio fungeva da governo e gli altri abitanti ne costituivano i sudditi.
La crescita delle dimensioni e dell’importanza delle città tedesche è uno dei fenomeni più significativi nella storia della fine del XIV e inizi del XV secolo. Una prolungata crisi alimentare, unita alle devastazioni della peste, produsse una grave crisi agricola. I prezzi del grano calarono in modo allarmante tra il 1450 e il 1520, determinando uno spopolamento delle campagne e l’emigrazione dei lavoratori dell’agricoltura verso le città, nella speranza di trovarvi cibo e lavoro. Il divieto di accedere alle corporazioni di mestiere o ai Consigli comunali fece crescere lo scontento in seno a questo nuovo proletariato urbano.
I primi decenni del XVI secolo assistettero pertanto a una crescente agitazione sociale in molte città, quando si fecero sempre più forti le richieste che il governo allargasse la propria base e fosse più rappresentativo. In molti casi la Riforma venne a trovarsi collegata a queste esigenze di trasformazione sociale, cosicché il cambiamento sociale e quello religioso procedettero assieme, di pari passo. Non dobbiamo credere che le preoccupazioni religiose sommergessero tutte le altre attività mentali: semplicemente fornivano loro un punto focale. Diversi fattori economici, sociali e politici aiutano a capire perché la Riforma ebbe successo, per esempio a Norimberga e a Strasburgo, e fallì invece a Erfurt.
Sono state proposte numerose teorie per spiegare come mai la Riforma abbia incontrato un tale successo nelle città. Berndt Moeller sostiene che il sentimento comunitario delle città si era disgregato durante il XV secolo a causa di crescenti tensioni sociali all’interno delle città stesse e a causa della crescente tendenza ad affidarsi a forze esterne come il governo imperiale o la curia papale. Le città – dice Moeller –, con l’adozione della Riforma luterana, riuscirono a restaurare un sentimento di identità comunitaria, che comprendeva l’idea di una comunione religiosa condivisa da tutti, che collegava gli abitanti nella condivisione di una stessa vita religiosa. Va notato che Moeller attira l’attenzione sulle implicazioni sociali della dottrina luterana del sacerdozio universale dei credenti (vedi 11.2), che eliminò certe distinzioni tradizionali esistenti nella società urbana e favorì un sentimento di unità comunitaria.
Thomas Brady ha proposto un’altra spiegazione, basata in larga misura sull’analisi della città di Strasburgo. Egli ritiene che a Strasburgo la decisione di adottare il protestantesimo fosse il risultato di un conflitto di classe, in cui la coalizione al potere, formata da patrizi e commercianti, ritenne di poter conservare la propria posizione sociale solo aderendo alla Riforma. Gli oligarchi della città avrebbero introdotto la Riforma come astuta manovra per proteggere i propri interessi, minacciati da un movimento di protesta popolare. Brady ritiene che una situazione analoga si sia verificata anche in molte altre città.
Un terzo modo di spiegare l’attrazione esercitata dalla Riforma del XVI secolo sulle comunità urbane si richiama alla dottrina della giustificazione per fede (che sarà esaminata in dettaglio al cap. 6). In uno studio pubblicato nel 1975 Steven Ozment sostiene che l’attrazione esercitata dal protestantesimo sul popolo si deve alla sua dottrina della giustificazione per fede, che forniva un sollievo immediato nei confronti della pressione psicologica esercitata dal sistema penitenziale tardo-medievale unito ad una dottrina “semi-pelagiana” della giustificazione. Il peso di tale fardello psicologico – sostiene Ozment – era particolarmente grave ed evidente nelle comunità urbane, perciò appunto in esse il protestantesimo trovò il maggior appoggio popolare. Ozment afferma che Moeller ha troppo accentuato le differenze tra Lutero e i teologi del sud-ovest. I primi Riformatori avevano in comune uno stesso messaggio che si può riassumere in termini di liberazione dei singoli credenti dal peso psicologico loro imposto dalla religiosità tardo-medievale. Quali che siano le differenze esistenti tra loro, i Riformatori classici (Bucero, Zwingli e Lutero) condividevano la medesima ansia di proclamare la dottrina della giustificazione per grazia mediante la fede, eliminando così la necessità teologica e l’interesse popolare per le indulgenze, il purgatorio, l’invocazione dei santi ecc. Tale teoria è importante per il nostro lavoro perché illustra la funzione delle idee nel produrre una spinta tendente alla riforma e al cambiamento: la spinta al cambiamento sociale (se Ozment ha ragione) è il risultato e non la causa delle nuove idee religiose.
Ciascuna di queste teorie ha la sua importanza e tutte insieme hanno fornito notevoli impulsi a uno studio più particolareggiato degli sviluppi del protestantesimo urbano nella prima fase della Riforma. Ognuna di esse, inoltre, ha palesato certe ovvie debolezze, come del resto ci si può aspettare da ambiziose teorie totalizzanti. Per esempio, per quanto riguarda Ginevra, come vedremo, le tensioni sociali che la indussero ad allinearsi con la città protestante di Berna e ad adottare la Riforma zurighese, non nacquero da un conflitto di classe, ma da un diverso parere (in seno alla stessa classe sociale) se convenisse appoggiare i Savoia o la Confederazione elvetica. I “mamelucchi” (pro-savoiardi) e gli “Eiguenots” (filo-bernesi), appartenevano a uno stesso gruppo sociale, che era caratterizzato da un buon numero di interessi economici, familiari e sociali comuni. Così pure, l’idea di Ozment secondo la quale esisteva un interesse generale per la dottrina della giustificazione non trova conferma nel caso di città che si trovavano ai confini della Confederazione elvetica, come Ginevra, o ne erano membri, come Zurigo, San Gallo e Basilea, e non tiene conto delle varie esitazioni di molti Riformatori svizzeri nei riguardi di quella dottrina.
Tuttavia è possibile identificare alcuni tratti comuni quando si studiano le origini e gli sviluppi della Riforma in certe città dell’Europa centro-settentrionale, come Augusta, Basilea, Berna, Colmar, Costanza, Erfurt, Francoforte, Ginevra, Amburgo, Lubecca, Memmingen, Ulm e Zurigo. Vale la pena di soffermarcisi.
In primo luogo sembra che, nelle città, la Riforma sia stata una risposta a una determinata esigenza popolare di cambiamento. Norimberga costituisce un caso unico di un Consiglio cittadino che impone la Riforma senza che vi sia stata preventivamente una richiesta o una protesta popolare in tal senso. L’insoddisfazione della popolazione urbana dell’inizio del XVI secolo non aveva necessariamente un carattere puramente religioso: tra le rivendicazioni dell’epoca trovavano ampiamente posto, in misura diversa, lamentele di carattere sociale, politico ed economico, che contribuivano a formare il clima irrequieto, caratteristico di quell’epoca. In linea generale i Consigli delle città reagivano alla pressione popolare cercando spesso di incanalarla in direzioni che potessero giovare ai loro interessi e alle loro esigenze. La sottile manipolazione di tali esigenze era un modo molto semplice di cooptare e controllare dei movimenti di protesta popolare che potevano diventare pericolosi. è molto importante notare, per quanto riguarda le città riformate, che i regimi urbani esistenti risultarono molto spesso quasi immutati dopo l’introduzione delle nuove idee e pratiche religiose, il che fa pensare che i Consigli delle città riuscissero a fronteggiare quella pressione popolare senza dover accettare cambiamenti importanti nell’ordine sociale esistente.
In secondo luogo il successo della Riforma in una determinata città dipendeva da un grande numero di fattori storici contingenti. Adottare la Riforma poteva significare correre il rischio di modificare disastrosamente la propria linea politica e di conseguenza rompere anche i rapporti militari, politici e commerciali fino a quel momento esistenti con le città e i territori che avevano deciso di rimanere cattolici. I rapporti commerciali di una città, da cui poteva dipendere la sua sopravvivenza economica, rischiavano di essere fatalmente compromessi. Il successo della Riforma a San Gallo si dovette in parte al fatto che l’industria tessile della città non aveva nulla d’importante da temere dall’adozione della Riforma. Al contrario, una città come Erfurt, non lontana da una città cattolica (Magonza) e da un territorio luterano (la Sassonia), correva il rischio di trovarsi coinvolta in conflitti militari con l’una o l’altra di queste parti interessate, con conseguenze potenzialmente nefaste per la propria indipendenza. Inoltre, una grave divisione interna risultante dalla decisione di adottare la Riforma poteva rendere la città particolarmente vulnerabile a influenze esterne: tutte considerazioni che indussero il Consiglio della città di Erfurt a mettere un freno alle attività riformate negli anni successivi al 1520.
In terzo luogo va abbandonata la visione romantica e idealistica di un Riformatore che arriva in una città per predicarvi l’evangelo, cui fa seguito immediatamente la decisione della città di adottare i princìpi della Riforma. Durante tutto il processo di riforma, dalla decisione iniziale di avviarlo fino alle risoluzioni relative alla natura e al ritmo di tale evoluzione, tutto rimaneva nelle mani del Consiglio della città. La Riforma di Zwingli a Zurigo avvenne molto più lentamente di quanto egli avrebbe desiderato a causa dell’atteggiamento prudente e dilatorio adottato dal Consiglio nei momenti cruciali. Allo stesso modo venne limitata a Strasburgo la libertà d’azione di Bucero. E Calvino doveva presto scoprire che il Consiglio della città di Ginevra era perfettamente in grado di espellere i Riformatori che si fossero spinti al di là della linea politica o delle decisioni annunciate pubblicamente dal Consiglio.
In pratica, il rapporto tra il Consiglio delle città e i Riformatori era una sorta di simbiosi. Il Riformatore presentava una visione coerente dell’evangelo cristiano e delle sue implicazioni per le strutture e la prassi religiosa, sociale e politica della città, e così riusciva a impedire che una situazione potenzialmente rivoluzionaria degenerasse nel caos. La costante minaccia di un ritorno al cattolicesimo, o del passaggio alla sovversione esercitata dai movimenti anabattisti radicali, rendeva inevitabile la necessità di un Riformatore. Occorreva che qualcuno desse un orientamento religioso a un movimento che, privo di controllo e direzione, avrebbe potuto degenerare nel caos, con conseguenze gravi e inaccettabili per le strutture di potere delle città e di coloro che le controllavano. Ma, allo stesso modo, il Riformatore era una persona soggetta al potere politico, una persona la cui libertà d’azione era limitata da potentati politici gelosi della propria autorità e con un programma di riforme che era più ampio di quello dei Riformatori e che favoriva la propria influenza sociale ed economica. Il rapporto tra il Riformatore e il Consiglio della città era quindi assai precario, facile a spezzarsi, e vedeva il potere reale sempre nelle mani del Consiglio.
Nel caso di Ginevra si verificò l’instaurarsi di un rapporto molto delicato tra i Riformatori della città (all’inizio Guglielmo Farel e Giovanni Calvino, poi soltanto Calvino) e il Consiglio della città. Quest’ultimo, consapevole e geloso dell’autorità e della libertà ottenute a caro prezzo, non aveva alcuna intenzione di sostituire la tirannia di un vescovo cattolico con quella di un Riformatore. Nel 1536 Ginevra aveva da poco ottenuto la propria libertà dalla Savoia e l’aveva conservata a dispetto dei tentativi bernesi di colonizzarla. La città non era affatto disposta ad accettare che qualcuno le si imponesse, salvo che fosse in grado di esercitare una forte pressione economica o militare. Di conseguenza le attività di Calvino subirono severe restrizioni. Le sue scelte urtavano contro limiti molto ristretti. L’espulsione di Calvino da Ginevra, avvenuta nel 1538, dimostra che il potere era rimasto fermamente nelle mani del Consiglio della città. L’idea che Calvino fosse il “dittatore di Ginevra” è completamente priva di fondamento storico. Tuttavia il Consiglio della città si trovò nell’incapacità di gestire, in assenza di Calvino, una situazione religiosa che si stava deteriorando. Con un atto molto significativo di pragmatismo sociale e di realismo religioso, dopo alcuni anni, il Consiglio richiamò il Riformatore consentendogli di continuare il suo lavoro di riforma. Ginevra aveva bisogno di Calvino, come Calvino di Ginevra.
A questo proposito si può subito notare una differenza importante tra il pensiero luterano e quello riformato. Lutero era il prodotto di una piccola città sassone rigidamente governata dal principe locale; mentre i grandi pensatori riformati, Zwingli e Bucero, erano il prodotto delle importanti città libere di Zurigo e di Strasburgo. Per questi ultimi la Riforma implicava una identificazione del “cittadino” con il “cristiano”, che dava grande importanza alla dimensione politica della vita, assente invece nel pensiero di Lutero. Zwingli sottolineava quindi fortemente la necessità di riformare e redimere una collettività, mentre Lutero tendeva a concentrarsi sulla necessità di riformare e redimere l’individuo. Con la sua dottrina dei “due regni”, Lutero separava di fatto le idee religiose dalla vita nel mondo, mentre Zwingli insisteva sulla loro reciproca integrazione. Fatto significativo: la chiesa riformata ottenne la sua più stabile affermazione nelle città della Germania meridionale e della Svizzera, che erano molto più progredite – socialmente, culturalmente ed economicamente – delle città nordiche, destinate a diventare roccaforti luterane.
Il contesto sociale della Riforma è un argomento di studio interessantissimo di per sé, ma ne accenniamo qui specialmente a causa dell’ovvia influenza che esso ebbe, per lo meno su alcune idee religiose dei Riformatori. Per esempio, vi sono eccellenti ragioni per ritenere che le idee di Zwingli (particolarmente quelle concernenti la funzione comunitaria dei sacramenti) fossero direttamente condizionate dalla situazione politica, economica e sociale di Zurigo. Analogamente si può ritenere che alcune idee di Calvino sulle strutture adatte a una chiesa cristiana rispecchiassero certe istituzioni che esistevano a Ginevra prima del suo arrivo. Torneremo varie volte su tali questioni nel corso di questo libro.



1.5 Le idee religiose dei Riformatori


è opportuno presentare adesso le idee religiose dei Riformatori; le svilupperemo ed approfondiremo nel corso del nostro studio, ma questo paragrafo intende dare al lettore una visione d’insieme preliminare. Come uno schizzo topografico dà un’idea generale di una regione, a cui poi si dovranno aggiungere i particolari, così questo paragrafo vuol fornire al lettore uno schema generale delle idee che incontrerà procedendo nella lettura.
La convinzione fondamentale che motivava la “Riforma classica” era l’idea che il miglior modo di riformare e rinnovare il cristianesimo fosse quello di tornare alla fede e alla prassi della chiesa primitiva. I primi cinque secoli, spesso chiamati “il periodo patristico”, erano in genere considerati “l’età dell’oro del cristianesimo”. La grande visione di molti Riformatori del XVI secolo si riassumeva nel detto latino: “Christianismus renascens”, la rinascita del cristianesimo. In che modo poteva aver luogo tale rinascita? I Riformatori indicavano la vitalità del cristianesimo dell’era apostolica, come si riflette nel Nuovo Testamento, e dimostravano che era possibile e necessario ricuperare lo spirito e la forma di quel periodo fondamentale della storia della chiesa cristiana. Era necessario tornare al Nuovo Testamento ed ai suoi primi interpreti per imparare da loro. Quelle erano le “patenti di nobiltà” del cristianesimo, le sorgenti della fede e della prassi cristiane.
Collocandosi nella grande tradizione dei profeti dell’Antico Testamento, i Riformatori lanciavano una sfida ai dirigenti religiosi della loro epoca. Li consideravano colpevoli di avallare aggiunte e distorsioni della fede cristiana, ossia modifiche che corrispondevano agli interessi dei collettori ecclesiastici di fondi e alimentavano le superstizioni popolari. La dottrina del purgatorio, e la conseguente pratica di vendere le indulgenze, erano specificamente bollate come culti sub-cristiani che sfruttavano le speranze e le paure della gente comune. Era venuto il momento di eliminare quelle aggiunte e quelle corruzioni mediante un richiamo coerente alla fede e alla prassi della chiesa primitiva, che veniva considerata un modello da seguire per dare alla chiesa quella “scossa” di cui aveva assoluto bisogno per essere purificata.
Il grande rilievo dato al cristianesimo primitivo come norma e punto di riferimento per la visione cinquecentesca del “Christianismus renascens” ci permette di capire perché i Riformatori attribuissero tanta importanza al Nuovo Testamento e ai più antichi autori cristiani noti come “padri” o “scrittori patristici”. In quegli scritti si poteva trovare la formula di base per la riforma e il rinnovamento della chiesa; vi si potevano individuare gl’ideali originari del cristianesimo. Perciò la stampa del primo Nuovo Testamento greco e la prima edizione delle opere di Agostino (considerato dalla maggior parte dei Riformatori l’autore patristico per eccellenza) furono delle pietre miliari nel programma di riforma del Cinquecento. Queste edizioni divennero largamente disponibili in tutta Europa. Il programma di riforma, per Martin Lutero, poteva riassumersi in una sola frase: “La Bibbia e S. Agostino”.
L’affermarsi dell’umanesimo rinascimentale venne generalmente considerato un avvenimento provvidenziale, poiché il notevole progresso degli studi dell’ebraico e del greco compiuti in Europa occidentale aveva preparato il cammino per un confronto diretto con il testo della Scrittura, anziché con la non sempre attendibile traduzione latina della Vulgata. Si pensava che le nuove tecniche di analisi testuale e filologica propugnate dagli umanisti contenessero la chiave per entrare nel mondo del Nuovo Testamento e pertanto nel cristianesimo autentico. Nel secondo decennio del XVI secolo molti ritenevano di trovarsi all’alba di una nuova èra, nella quale sarebbe nuovamente risuonata la voce dell’autentico cristianesimo, rimasta così a lungo silenziosa.
Per quanto semplice potesse sembrare questo programma di riforma, implicava invece formidabili difficoltà, che analizzeremo nel corso di questo lavoro. L’“ordine del giorno” della Riforma era ormai fissato e gli strumenti per realizzarlo erano in preparazione. Dobbiamo adesso tuffarci nelle acque tumultuose del pensiero del XV e inizi del XVI secolo se vogliamo capire gli antecedenti di questo dramma storico.
Ma non tutte le regioni europee subirono ugualmente l’influenza delle idee nate dal crogiuolo della Riforma. In certi casi il cambiamento fu motivato dalle conseguenze sociali ed ecclesiastiche di quelle idee, più che dalle idee stesse. Per esempio, le idee religiose ebbero in Germania una diretta e importante influenza; molto meno in Inghilterra, dove la Riforma assunse una funzione molto più politica. Come dobbiamo intendere tali avvenimenti? Qual è la loro rilevanza? Esamineremo più particolarmente la situazione in Germania e in Inghilterra per cercare di capire la diversa funzione esercitata dalle idee religiose in questi due diversi contesti.



1.6 La funzione sociale delle idee religiose:
Germania e Inghilterra


La Riforma inglese, iniziata nel XVI secolo sotto Enrico VIII, ha ben poche analogie con la sua controparte tedesca. Lo storico F.W. Powicke ha osservato che “quel che si può dire della Riforma in Inghilterra è che fu una decisione dello Stato”, e aggiunge che “la Riforma in Inghilterra fu il frutto di un negoziato parlamentare”14. Queste generalizzazioni di Powicke hanno tuttavia un contenuto di verità sufficiente ad attirare l’attenzione sulle marcate differenze di situazione tra la Riforma in Germania e quella d’Inghilterra.
In Germania c’era stato un lungo dibattito tra autori ed ecclesiastici evangelici e cattolici a partire dagli anni Trenta del ’500, in cui ciascuno cercava di esercitare un’influenza su una vasta regione ancora oggetto di disputa tra le confessioni. In Inghilterra, invece, Enrico VIII si limitò a dichiarare che nel suo regno non ci sarebbe stato altro che un’unica chiesa nazionale. Per ordine reale, in Inghilterra doveva esistere un unico organismo ecclesiastico. La chiesa inglese “riformata in capite” (cioè solo nel vertice) non subì dunque alcuna pressione che l’obbligasse a definirsi in rapporto ad altri organismi cristiani del paese. Il modo in cui era stata avviata la Riforma in Inghilterra non esigeva alcuna auto-definizione dottrinale, in quanto la chiesa d’Inghilterra, dal punto di vista sociale, continuò a definirsi esattamente allo stesso modo prima e dopo la Riforma, quali che fossero le trasformazioni politiche avvenute. Ciò non significa ovviamente che non vi siano stati dibattiti teologici in Inghilterra al tempo della Riforma, ma indica semplicemente che questi non venivano considerati degli elementi atti a determinare una identità15.
Viceversa la chiesa luterana in Germania era obbligata a definire e a difendere le proprie frontiere sul terreno delle idee religiose perché si era separata dalla chiesa cattolica medievale: una chiesa che continuava ad esistere in regioni confinanti con quelle abitate dai luterani, obbligando questi ultimi a giustificare costantemente la propria esistenza difendendo le idee del luteranesimo. La situazione in Germania si complicò ancor più negli an